Smysl života v díle Aštávakragíta

Smysl života v díle Aštávakragíta

Dostáváme se ke třetímu textu, který doplňuje předchozí dva. V Gilgamešovi jsme se seznámili s jedním vyrovnáním se s existenciální tísní, tj. s prvním vyrovnáním se s existencí smrti. Šlo o nesmrtelnost, která je nakonec realizována přes dílo, které po nás zůstane. V druhém textu, tj. v homérských eposech, jsme poznali důvody, proč o nesmrtelnost nemáme usilovat a nahradit ji plně prožitým životem. Nyní se dostáváme do třetího kulturního prostředí, které se velmi od běžných evropských představ odlišuje.

Abychom pochopili, proč tento text zkoumáme, musíme připomenout, že nejde o zkoumání celého kulturního prostředí myšlenkové Indie, ale právě jen o zkoumání starobylého hinduistického textu, který patří do období odpovídajícímu dějinně přibližně stejné době jako Gilgameš nebo Homér, přesto, že jde především o staletí před naším letopočtem. Aštávakragíta je, jak sami překladatelé v komentáři zdůrazňují, velmi jednoznačným textem, který svou přímočarostí nedovoluje čtenáři příliš spekulovat, ale držet se textu jako takového. Protože naším cílem je opravdu pracovat s konkrétními prameny, nebudeme se věnovat ani myšlení současné Indie, ani jeho proměnám v jiných textech. Evropská filosofie byla v situaci, kdy se snažila zbavit jednostrannosti evropského racionalismu, a chceme-li tento krok pochopit opět na základě filosofických textů, doporučuji především díla dvou myslitelů. Schopenhauera, který se vedle Hegelovy klasické filosofie pokusil do ní vnést orientální prameny, především Upanišady, buddhismus a taoismus, a pro českého čtenáře velmi zajímavé dílo Ladislava Klímy a jeho stěžejní spis Svět jako vědomí a nic. Některé Klímovy myšlenky budou pro nás velmi nesrozumitelné, pokud nebudeme znát jejich původní inspiraci. Domnívám se, že právě Aštávakragíta by mohla být jednou z nich.

Tradiční evropská filosofie je většinou postavena na rozumu a činu. Z těchto východisek pramení i Epos o Gilgamešovi a oba Eposy Homérovy. Celé zkoumání dobrého života se točí kolem správných a dobrých činů, u nichž je ale zároveň jedním z hlavních problémů dualismus, propojený vždy s dialektickým myšlením. Právě filosoficko-náboženská škola Aštávakry¹ stojí na požadavku dualismus překonat. V dějinách filosofie je to často uváděno jako určující rys tohoto výkladu světa, a tím i života člověka.

Výklad povedeme tak, že se částečně pokusíme zachytit rozdíly mezi tradičními evropskými postoji, jak jsou představovány ve starověkém řeckém myšlení, a částečně důvody, proč indický text vypadá jinak i vzhledem k rozdílným kulturním východiskům. Neuzurpujeme si právo uvažovat jako starověký Ind, ani nevíme, jak tento text chápou současné indické elity (pokud je stále nějak vnímán), jde nám spíše o komparaci vzhledem k naší kulturní tradici. Považujeme to za důležité, vzhledem k tomu, že jeden z význačných rysů současnosti je multikulturalismus, o němž víme, že má mnoho předností stejně jako problémů, nedělá-li si to alespoň částečně se znalostí odlišností a pramenů.

Pro pochopení rozdílů v základní výstavbě obou typů myšlení můžeme začít filosofickými tezemi, které jsou hned v prvním zpěvu básně. Evropská filosofie stojí na vymezení jsoucna, které jí dal v nejjasnější podobě Aristoteles, ale se kterým pracuje téměř po celé své dějiny. Základem všeho je bytí jako univerzální základ, z něhož se různými způsoby rodí jednotlivá jsoucna, která tvoří náš svět. Každé jsoucno je určeno určitými znaky, má svou látku, formu, příčinu a účel a je při svém vzniku určováno tzv. Bytnými charakteristikami – pohybem prostorem, časem (někdy, někde, nějak). Aštávakra naopak poučuje svého žáka, že to, co má tvar, je podřízeno zániku, a proto je to zdrojem úzkostí a neklidu: „Věz, že vše, co má tvar, je klamné; jenom to, co jej nemá, je neměnné. Není nových životů pro toho, kdo byl poučen o této pravdě.“² Základem původní indické filosofie není jsoucno a bytí, ale vědomí a jevy. Vše, co kolem sebe vidíme a co nás často vyvádí z klidu, jsou klamné obrazy, které nás spoutávají a vytrhují z jednotného základu všeho. Tím je absolutní vědomí neboli átman. Díky tomu je každý člověk součástí jednotného átmanu, nikoli jedinečným subjektem. Představovat si vlastní individualitu, vlastní jedinečný subjekt, je něco, čeho se máme vzdát, chceme-li uprchnout před utrpením. Kupodivu to není utrpení postavené na strachu ze smrti, ale právě opačné, rozvíjející se ze strachu z neustálého koloběhu smrti a nového zrození. Kdo se ho zbaví, bude osvobozen. V indickém myšlení nacházíme další typ vyrovnání se se smrtí, ani nesmrtelnost, ani život naplnění neustálou činností, ale vzdání se těchto iluzí.

Tyto pravdy sděluje Aštávakra Džanákovi jako první: „Nedotčen světskými věcmi, je prost všech žádostí a vášní – a je jen zdánlivě podroben bídě životního koloběhu.“³ Hned je vidět, o co jde. Evropská filosofie nás neustále nabádá k aktivitě, svůj život prožíváme v koloběhu, víru, který nás strhává. Mudrc nic z toho nezná. Dokonce to jde tak daleko, že Džanákovi říká: „Dlouho jsi byl, můj synu, spoután hadem: klamem těla. Mečem poznání: „Jsem probuzen k pravdě“, jej rozetni a buď blažen.“⁴ Najednou vidíme, že indický mudrc zde má úplně jiné starosti, trápí ho pomíjivost, změna, pohyb. Upadnutí do sansáry, z níž se nedokáže ani smrtí vymotat. Proč je to tak děsivé, se dovíme v další části textu: „Královskou moc, syny a ženy, těla a statky, jež přinášejí štěstí, ztrácíš život za životem, třebaže na nich tolik lpíš. Už dosti zisku a smyslových radostí, jakož i zbožně vykonaných skutků! Jimi nenalezla duše klidu v divokém lese nových a nových zrodů a smrtí. Po kolik životů jsi vykonal tělem, myslí a řečí těžké unavující dílo! Proto už konečně ustaň!“⁵

Odtud se začne odvíjet nový pohled na smysl života. Smyslem života je zbavit se všeho, co nás k němu váže a je tím hadem, kterým jsme uštknuti. Proč bychom se měli bát smrti, když se stává možností našeho vysvobození. Ale připravit si podmínky na toto vysvobození není vůbec snadné. V některých ohledech nám to může připomínat pozdní stoiky, kteří chtějí, abychom se zbavili základních vášní, tj, strachu, úzkosti, naděje a touhy. Stoici však na tomto požadavku postaví svou čistě racionální filosofii. Až se dostaneme k Marcu Aureliovi a jeho Hovorům k sobě samému, zjistíme, na čem je tento životní postoj postaven, třebaže jeho výsledek má být s požadavkem indického myšlení velmi podobný – tj. získat klid. Stoický mudrc zastává postoj apatie, indický mudrc zastává postoj lhostejnosti. Stoická apatie má jednu výjimku – rozum. Lhostejnost indického mudrce je postavena na poznání, že vše kolem nás jsou jen pomíjivé jevy, a i já sám patřím do tohoto jevového světa. Proto, ať se stane se mnou cokoli, vlastně se mě to nemůže dotknout, protože ve skutečnosti spočívám v neměnném átmanu, neměním se, nevznikám ani nezanikám. Vše, co se kolem mne ukazuje, je jako obraz v zrcadle, které tím, co se v něm odráží, není zasaženo. Obraz zrcadla je v díle často využíván, protože nejlépe ukazuje, jak to sám guru myslí: „Viz obraz v zrcadle: stejně jako se tatáž osoba objevuje v něm i mimo ně, tak je i nejvyšší „Pán“ v tomto tvém těle i mimo ně. Dostáváme se tak k problému individua. Opět srovnáme Gilgameše, Odyssea a Džanáku. Gilgameš sám sebe původně považuje za jedinečný subjekt. Míra jeho nadřazenosti nad ostatními lidmi je tak veliká, že se ji bohové pokusí ukrotit přivedením Enkidua do jeho světa. Tím Gilgameš zjistí, že je ještě druhý, stejně výjimečný člověk. A naváže s ním hluboké přátelství. Nic to však nezmění na jeho vztahu k ostatním lidem. Proto je tak hluboce zasažen Enkiduovou smrtí a vnímá ji jako svůj možný konec. Začne vyvíjet horečnou aktivitu, aby se tohoto utrpení zbavil. Víme, že na konci této snahy se nedostaví úspěch, je tam jakési smíření s vlastním koncem díky přetrvávajícímu dílu. Odysseus prožívá jako jedinec také řadu utrpení, ale vždy se s nimi vyrovnává prostřednictvím starosti o druhé. Mé já a já těch druhých je z jeho pohledu stejně cenné, a proto jsem za ně trvale odpovědný. Džanáka se má naopak vlastního já vzdát, protože v něm je zdroj mého utrpení, mé životní únavy. Skončí tím, že v individualitách budu vidět jen jevy, které jsou stejně jako já jevovým projevem átmanu, nikoli pravou skutečností. Osvobodit se od svého vědomí já znamená zároveň osvobodit se od utrpení, které vzniká ve vědomí vlastního i jiných já při jejich ztrátě. Gilgameš prožívá své selhání, dokonce i při ztrátě květiny věčného mládí, jako hluboké selhání. Odysseus prožívá ztrátu svých druhů jako něco, čemu se snažil zabránit, ale nemohl v tom uspět, protože i oni mají vlastní individualitu, podle které se řídí. Džanaka má být přiveden k poznání, že vlastní individualitu nemá nikdo, každý je stejnou součástí átmanu, a tímto poznáním je z utrpení, bolesti a výčitek osvobozen. Nejde ale jen o toto osvobození, jedinec získává dokonce poznání své obrovské ceny právě díky své příslušnosti k věčnému celku. To, co by bylo v řeckém vidění považováno za projev nezřízené pýchy, překročení závazné míry pro člověka, tedy za hybris, je zde vyjádřeno nadšeným Džanákovým výkřikem, za který ho Aštávakra nadšeně chválí: „Tebou je vše toto naplněno, v tebe vpravdě ponořeno. Jsi čistý a osvícený ve své podstatě – neupadej tedy v malicherné myšlení!“⁶ A Džanáka několikrát opakuje: „Ó já – jsem hoden uctívání.“⁷ Podívejme se, z čeho tento náš oceňovaný stav podle Džanaky plyne:

1. Jsem bez zakalení a prost vášně.
2. Jsem světlo, patří mi celý svět, nebo nic.
3. Vzdal jsem se i těla. A proto spatřuji nejvyššího átmana.⁸

Důsledek je pro nás možná nečekaný. Jsem hoden uctívání, protože budu trvat věčně, i kdyby zanikl celý vesmír. Jsem v absolutním klidu, nikam nejdu a odnikud nepřicházím, „nesu vesmír, aniž se ho dotýkám tělem“⁹, „nemám nic, a přece mám všecko, co patří do oblasti mysli a řeči“.¹⁰

Toto poslední určení poukazuje i k dalšímu rozdílu mezi všemi třemi eposy. Porovnejme pohledy na vědění, myšlení a poznání. Gilgameš chce najít nesmrtelnost a poznat, jak jí Utanapištim dosáhl. Odysseus chce poznat vše, co je jen trochu člověku možné, a jde při tom i přes všechny neobvyklé překážky. Džanáka se proti trvalým snahám o poznání vymezuje zvláštním způsobem. Nejprve si to ukážeme na výroku, který za předchozími citáty následuje: „Poznání, to, co lze poznat, a ten, kdo poznává; toto trojí ve skutečnosti neexistuje. Jsem to já, v kom se objevilo – z pouhé nevědomosti – toto zdání: já, který zůstávám bez zakalení.“¹¹

Zde se musíme zastavit ještě u problému další možné recepce já. Poslouží nám k tomu dvojí výklad já, který se objevuje u Schopenhauera a u Klímy. Můžeme si na nich ukázat, jak evropské myšlení není s to být právo indickému chápání já, protože celá tradice evropského individualismu nám v tom brání. Schopenhauer chápe já jako něco, čeho se může zbavit pouze genius, a to proto, že dokáže potlačit utrpení, které plyne z neustále přítomné vůle. Individuum je produktem světové vůle (bytím), která se udržuje v existenci tím, že vytváří množství vůlí individuálních, díky nim udržuje utrpení lidí a existenci sebe sama. Jen genius je schopen tuto hru světové vůle proniknout a neposkytovat jí další potravu pro její nadvládu. Jednotlivá individua tedy jsou nutná, ale jejich existence je většinou jen zdrojem utrpení. Klíma jde téměř opačnou cestou. Mé já je hodno uctívání, protože jenom přese mne může existovat svět založený na vědomí. Už jsme připomínali název jeho stěžejního díla Svět jako vědomí a nic. Úlohou já je udržovat svět, protože jinak spadne pod nadvládu nic. Klíma to vztahuje k vlastnímu já a vyjadřuje trochu záhadným termínem egodeismus. Rozebereme-li to blíže, zjistíme, že oba myslitelé, každý jiným způsobem, dosahují pravého opaku toho, o co jde Aštávakrovi. Já, nejen že neosláblo, ale naopak velmi posílilo, strhlo na sebe celý svět ne jako příslušník átmanu, ale jeho jediný nositel.

Další, o čem se musíme zmínit, je role vůle. Velmi často se připomíná, že vůle v indickém myšlení je lékem na přílišný evropský racionalismus. Evropská filosofie, starověkým myšlením počínaje, chápala vůdčí roli myšlení, ale i to, že ji musí něčím dalším doplnit. Dělala pokusy zejména se dvěma lidskými mohutnostmi (Kantův pojem), a to se smyslovostí a vírou. Pro obě z nich byla ale racionalita vůdčí, neomezovala ji. Indické myšlení, které přiřadilo smyslovost k tělu a tím i k jevovému světu, pokus zvládnout racionalitu smyslovostí nepodnikalo. Naopak, na mudrce je kladen požadavek, aby se smyslovosti se vším všudy zbavil: „Z neznalosti átmanu, ach, pochází láska k smyslovému světu, který je říší bludu … Mnohý člověk se dozvěděl, že átman je čistý duch a je nade vše vzácný – a přece on zůstává zajatcem smyslových radostí, a upadá tak v nečistotu.“¹² Cesta, jak tento stav přemoci, je jediná, zbavit se vůle, dokonce včetně vůle po osvobození. Vracíme se tak znovu k motivu jednání a činnosti.

Jednání, zaměřená činnost, je jeden z ústředních motivů evropského myšlení. Gilgameš je na cestě za nesmrtelností jako neustále jednající, o něco se snažící, bytost. O poměru Odyssea k činnosti není třeba příliš meditovat. Odysseus, který by se neustále o něco nesnažil, by nebyl Odysseem. Dokonce právě pro tuto neutuchající snahu, založenou na rozvíjení vlastní zkušenosti, si ho vybrala renesance jako prototyp člověka. V Aštávakragítě se ale dočteme následující: „Jsi samojediný zřec veškerenstva, jsi vpravdě navždy svoboden. Neboť jenom toto je tvým poutem: pokládáš toho, kde zří, za něco, čím není. „ Já konám“ – tento blud tě otravuje jako uštknutí velkého černého hada. „Nejsem to já, kdo koná“ – pij božský nápoj této víry a budeš blažen.“¹³ Jednání, které je zaměřeno na nějaký cíl, je projevem připoutanosti k tomuto cíli, a proto nás neustále svazuje. Nejde o to, že bychom měli nic nedělat, ale o to, že bychom se na cíl našeho jednání neměli vázat. Opět použiji citát z Aštávakragíty: „Činnost a nečinnost jsou pro moudrého bez nepříjemnosti: přistoupí-li k němu něco, co má být vykonáno, vykoná to, a žije přesto dál v blaženosti. Smazal všechny stopy dřívějška a není už závislý na ničem. Svobodně si hraje v sobě samém, prost pout.“¹⁴ S vůlí je také spojena myšlenka svobody. Evropská filosofie, především křesťanská, pracuje s vymezením člověka jako obrazu božího, což de facto znamená, že je rozumný a obdařený svobodnou vůlí. Tato představa má také svůj hlubší základ v antice a my ji přijímáme s určitou samozřejmostí. V Aštávakragítě je svoboda člověka založena zcela jinak. Není to rozum, co nás osvobozuje, ale srdce nezávislé na ničem jiném, odpoutané od všeho, co by jej mohlo svazovat. „Smazal všechny stopy dřívějška a není už závislý na ničem. Svobodně si hraje v sobě samém, prost pout. Poháněn větrem vnitřních hnacích sil, poletuje jako suchý list.“¹⁵ Opět se můžeme vrátit ke Klímovi, který také mluví o své vůli, která si svobodně hraje se světem. Ale v této hře je záměr, který nutně v indickém myšlení musí chybět, protože podle něj je to právě záměr, který naši svobodu spoutává. „Tehdy je osvobození, když mysl si ničeho nežádá, ani ničeho neželí, z ničeho se neraduje, ani se na nic nezlobí, ničeho nezanechává, ani nic nepodržuje.“¹⁶Možná může překvapovat, že mezi tyto spoutávající prvky patří i dosažení nirvány. Svobodný duch se nenechává omezovat vůbec ničím, co je věřícím předkládáno, protože to by znamenalo, že se dostáváme opět do koloběhů životů, ne do způsobu, jak z nich vystoupit. Aštávakragíta nakonec dělá dojem díla, které se snaží člověka vymanit z tradičních životních a teologických norem. Kdyby čekal, že budou zavrženy nejen kasty a stádia života, která člověku přikazují odpovídající způsoby jeho jednání, ale že zazní i výroky o tradičních božstvech v nečekané podobě, např. „Neboť mezi všemi tvory, Bohy a lidmi, zvířaty a rostlinami – od nejvyššího boha Brahmy až po stéblo trávy – je jedině moudrý schopen povznést se nad náklonnost a odpor.“¹⁷ Nebo následující: „I kdyby byl tvým učitelem Šiva, Višnu nebo sám z lotosu zrozený Brahma, nedosáhl bys ani tak vnitřní soběstačnosti, ledaže bys na vše zapomněl.“¹⁸ A do třetice: „Kde je átman, či kde to, co není átman, kde dobré a nedobré, kde starost, či kde také oproštěnost od starosti – pro mne, který mám kořen ve vlastní velikosti.“¹⁹

Na Gilgamešovi a Odysseovi jsme také sledovali motiv cesty. V Aštávakragítě se motiv cesty objevuje pouze jednou v kladném a jednou v záporném významu. Na samém konci díla se mluví o cestě jako o něčem, čeho se musíme vzdát, chceme-li ve svém duchovním vývoji pokročit. Aštávakra o etapě cesty sice ví, ale není nikdy něčím, co hledáme, protože je to pro nás žádoucí. „Kde je stvoření světa a kde jeho zničení; kde je cíl, jenž má být uskutečněn, a kde je cesta vedoucí k jeho uskutečněn퓲⁰ Opět jde o rozvoj tradičního motivu. Kde není „cestovatel“, nemůže být ani cesta. Vše patří do světa jevů, iluzí a bludů. Podlehnout potřebě cesty znamená, že se mě opět zmocnila zaslepenost. Výrazně se to dotkne i normativního systému, kterým se má moudrý řídit. Už jsme mluvili o tom, že je třeba zbavit se vázanosti na prosazovaný normativní systém v životě člověka, jak nám ho předkládá věrouka. Pokročit dál můžeme, když srovnáme život mudrce a pošetilce. Tyto dvě kategorie lidí Aštávakragíta velmi často staví proti sobě, a proto si můžeme takové srovnání na základě textu udělat:

1. Mudrc:
   1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. Nesnaží se o zisk a nenaříká nad ztrátou.²¹
                     2. Je bez přání, žije ve vnitřním míru.
                     3. Je lhostejný k radosti i strasti.
                     4. Neoškliví si světský život, není mrtev ani nežije.
                     5. Neulpívá na rodině ani na smyslových radostech.
                     6. Je vždy spokojen, ať se děje, co se děje, hraje si blaženě sám v sobě.
2. Pošetilec:
   1. 1. 1. 1. 1. 1. 1. Nedosahuje přes všechno úsilí vnitřního míru.²²
                     2. Jeho konání má povahu trvalého úsilí o něco, o dosažení vytčeného cíle.
                     3. Nedosahuje brahma, protože si přeje stát se jím.
                     4. Věří, že svět existuje, nebo neexistuje, a touto otázkou se trápí.
                     5. Touží získat v životě nějakou oporu, žije v neustálém strachu.
                     6. Snaží se najít správný způsob života a zbavit se nesprávného.

Tímto srovnáním si otevíráme otázku smyslu života, kolem které se naše zkoumání neustále točí. Gilgameš i Odysseus ho nějak, i když velmi odlišně, našli. Našel ho i Aštávakra, nebo jeho žák Džanaka? Jeden z podstatných rysů je zde požadavek kráčet ke splynutí. Nejde o vyvanutí ani osvobození se, ale právě o splynutí. Můžeme se ptát splynutí čeho s čím a odpovědět si – svého individuálního vědomí, které je znakem pošetilce, s vědomím tak vůbec, s vědomím, které je jádrem všeho. Nejjasněji je to vyjádřeno veršem: „Podobám se velkému oceánu, svět zde pak vlnám – toť poznání. Kdo toto ví, ten se ničeho nezříká a nic nepodržuje: došel splynutí. … Jsem ve všech tvorech a všichni tvorové jsou ve mně – toť poznání. Kdo toto ví, ten se ničeho nezříká a nic nepodržuje: došel splynutí.“²³ Jde o způsob, jímž se individualita se svým vědomím rozpustila v základním vědomí átmanu, aniž by si to vytkla jako svůj trvalý cíl. Podle Aštávakry se to s námi děje, pokud jsme připraveni přijmout osvícení. Samo osvícení pracuje také s motivem světla, jak ho známe v evropské filosofii, ale tady to není světlo slunce, ke kterému např. doputuje naše duše na cestě z jeskyně. Světlo tady není cílem, ale poznáním, že já sám ve splynutí s átmanem se stávám světlem, které osvětluje vše ostatní, které dává vyvstat všem jsoucnům a světu jako takovému. „Osvícení je mou přirozenou podstatou, nejsem ničím jiným než jím. Rozjasní-li se vesmír, pak je to zajisté má vlastní zář.“²⁴ Připomeňme si opět Klímu s jeho požadavkem, abych podržoval celý svět, protože jenom já mám vědomí. Mohli bychom to s předchozím citátem ztotožnit, ale to je opět evropské myšlení v nás. Podle Aštávakry musíme opustit Já a mé jako poslední zbytky zaslepenosti. Pak jsme teprve připraveni ke splynutí.

Dalším krokem za pochopením smyslu života je omrzelost světem a získání vnitřní rovnováhy. Jde o dva hlavní prostředky, jak se vyvázat z koloběhů životů a nabýt své pravé přirozenosti. Abychom toho dosáhli, musíme být schopni vzdát se všeho běžného, co k našemu životu patří. I tady uvidíme rozdíl od stoiků. Nejde o stoickou askezi, která přináší člověku další sílu pro jeho individualitu, ale schopnost vzdát se i té askeze. „Zakotvení v sobě samém, které vyrůstá jen v tom, kdo nemá nic, lze těžko dosáhnout – i ve sporém šatě polonahého askety. Zanechal jsem toho, abych se něčeho vzdával nebo něco podržoval – a proto prodlévám v blaženosti.“²⁵ K askezi také často patří praktiky sebe mučení a sebe omezování. I tady Aštávakra nesouhlasí. Můžeme si vzpomenout na Buddhu, který po letech tvrdé askeze dospěl k podobnému poznání. Askeze tohoto typu nic neřeší a nic skutečně neposkytuje: „Někdo si způsobuje bolest těla, někdo bolest jazyka, někdo bolest z myšlení: Toho všeho jsem se vzdal. Stojím pevně v cíli člověka, a proto prodlévám v blaženost.“²⁶ Zdá se, že tady můžeme najít důvody přitažlivosti těchto indických představ pro současného moderního člověka. Náš svět je čím dál více složitý, víc od nás vyžaduje, zahrnuje nás nepřeberným množstvím starostí. Komu by se nelíbilo hodit to vše za hlavu a přijmout zde propagovanou myšlenku: „Jen díky zakořeněným představám a žádostem je tu věčný koloběh životů. Zanech všeho, co k tobě takto prostupuje z dřívějška, vzdej se všeho, co na tobě z dřívějška lpí, a vzdáš se věčného koloběhu životů. A budeš žít, jak se to bude právě hodit.“²⁷

Můžeme se ale zeptat, nemá tento přístup k životu pro nás také své nedostatky? Co od života čekáme, jaký život chceme skutečně žít. Podle tradic evropských představ je člověk spojen s Aristotelovým určením živočicha, který vlastní slovo a živočicha, který je přirozeně určen pro život v obci. Jde toho podle indického modelu Aštávakry dosáhnout, aby nám to přineslo skutečné uspokojení? V celém textu budeme pořád narážet na odpor k těmto požadavkům. Živočich vlastnící slovo je tvor, který neustále hledá nové poznatky, neustále se chce něčemu novému učit. Zajímavé je, že celý text Aštávakragíty končí zvoláním: „Kde je poučení nebo kde psaná nauka, kde žák a kde učitel či kde nejvyšší lidský cíl – jsem-li prost omezujících lidských vlastností a míruplně blažen? A kde je „jest“ či kde je „není“ a kde je „jedno“ či kde „dvě“? K čemu tu mnoha slov? Nejsou mi vůbec k ničemu!“²⁸ Tímto zvoláním bychom mohli skončit, ale chybí tu ještě vztah k druhým lidem a k obci, což jsou od starověku velmi důležité komponenty. Myslím, že už si podle dosavadního ducha díla dokážete představit, k čemu dojdeme v této problematice. Připomeňme si, že žákem je zde král Džanaka a učitelem mýtický mudrc Aštávakra. Ve starořeckém výkladu by se určitě objevilo poučení, jak má dobrý král řídit obec. Určitým způsobem bychom to mohli najít i v Gilgamešovi či Odysseovi. Tady jsou jenom náznaky, ale ty směřují zcela jinam. V rámci své jevové podoby jsi teď králem, ale mohl bys docela dobře být i žebrákem: „Ať je žebravým mnichem nebo králem, kdo je bez přání, ten září v kráse: opustilo jej příznivé i nepříznivé mínění o věcech světa“²⁹, a nic by to na věci neměnilo. V každé podobě máš pochopit, co má být vykonáno, a vykonat to, ale nepřilnout k tomu srdcem. Zároveň máš opustit i dharmový zákon, v němž neseš následky minulých činů. Člověk se nemá znepokojovat ničím, tedy ani trvalým hledáním, co je dobro a zlo. Jako čisté vědomí stojíš mimo tyto rozdíly. Neznamená to, že máš jednat jako bestie, ale že máš konat, co je třeba, a netýrat se tím. Velmi jasně je to vyjádřeno např. v rozhovoru Krišny a Ardžuny před velkou bitvou příbuzných. Krišna uklidňuje Ardžunu, že je správné, aby bojoval. Tak naplňuje požadavky kladené na bojovníka. (Srovnej kapitoly Bhagavadgíty, především druhý zpěv – Cesta vědění). V štávakragítě je to nastoleno ještě ostřeji. Základní pravidlo je neznepokojovat se svým jednáním, protože v srdci to nějak podržuješ. Nejde opět o vědění, ale především o cítění. Vědění je věc myšlení, a tudíž stále přítomných dualit, která způsobují naše trvalé znepokojení. Cítění, co je správné, je součást hry našeho vědomí, a proto nás nezaplétá do složitostí dualit. Jakmile se začneme cítit odpovědnými za společnost jako její vládce, je pryč náš životní klid i lhostejnost před jevy a vše je špatně. Do okruhu stejné lhostejnosti se dokonce dostávají i naši tzv. nejbližší lidé.

Viděli jsme, jak významnou roli hraje v životě Odyssea jeho širší i užší rodina. V Aštávakře se naopak několikrát dočteme, že s blízkými lidmi je problém. Nedokážeme se od nich odpoutat a opět skončíme v koloběhu životů a utrpení. Slast, kterou nám soužití s nimi přinese, nemůže vyrovnat strast spojenou s jejich ztrátou. Řešením je opět odpoutanost a lhostejnost. „Prost všech vztahů k okolnímu světu, září moudrý v kráse … úplně rozťat je uzel jeho srdce.“³⁰

Na závěr se pokusíme shrnout několik zásad správného života, jak jsme je poznali v Aštávakragítě.

1. Ve svém životě máme stavět na poznání, že nejsme jednotlivý subjekt, individuum, ale součást vědomí, které je jednotným základem všeho.
2. Jako vědomí musíme splynout s tímto vědomím, ale ne cestou úsilí, ale okamžikem osvícení.
3. Jako osvícené vědomí zároveň osvětlujeme vše ostatní, co tímto způsobem patří k nám jako k součásti átmanu. Stáváme se tak velmi významnými, ale právě jenom díky tomuto splynutí.
4. Získáváme tak vnitřní klid, který není ohrožován ničím z okolního světa, který neexistuje jinak než jako jevový.
5. K jevovosti patří i to, co běžně považujeme za své – např. tělo, vlastní zkušenosti, naše činy, naše rodiny, de facto náš svět.
6. Základním životním postojem je dosažení lhostejnosti, protože vše, co by nás mohlo vyrušovat z klidu, je dílčí hra našeho vědomí, která staví přehrady naší svobodě.
7. V životě se proto nemáme na nic vázat, dokonce ani na život sám. Podle Aštávakry nemůžeme zažít skutečnou existenciální úzkost, která trápí většinu lidí jako strach ze smrti.
8. Nemůžeme ale zažít i důsledky, které plynou z opakujícího se koloběhu životů, opakující se ztráty, stejně jako z vystavenosti dharmovému zákonu, podle kterého zaplatíme za své činy v minulých životech v tomto životě.
9. Musíme přijmout, že vše, co se s námi děje, vzniká působením osudu, který nemůžeme ovlivnit. Jediné, co můžeme dělat, je neznepokojovat se jím.
10. Minulost, přítomnost i budoucnost patří jen do světa jevů, ne do světa átmanu, proto pro nás nemůže mít určující význam.
11. Obdobné je to s naším tělem, popřípadě s naší smyslovostí. Oboje souvisí s já a mé, a proto musí být překročeno.
12. K základním chybám patří i trvalé úsilí o nové poznání, které by mělo poskytnout oporu jednání. Moudrý neusiluje a nejedná v klasickém významu tohoto slova, jak to chápe klasické evropské myšlení.
13. Základem není mysl a rozum, ale srdce, protože to stojí mimo tzv. duality. Je-li základem všeho jednotné átman, pak každá dualita je chybou, která nám ztrpčuje život.
14. Ústřední požadavek na život tady a teď zní: Žij blaze, beze strachu, bez neustálých starostí, bez potřeby se neustále zajišťovat proti osudu!